父子为亲矣，不诚则疏。
人之性情，未有不乐其直者，至于有怨，则欲使之含忍而不报。而最终目的，便是仇恨的合乎情理的解决，其实质乃充满辩证智慧的仇必和而解。
有反斯有仇，仇必和而解。朱熹强调仇者以义解之，怨者以直解之，解仇之义同样也是解怨之直内涵的深化与升华。《左传》中也有礼以行义(《僖公二十八年》《成公二年》)、义以出礼(《桓公二年》)的说法，都说明礼是义的具体呈现与形下实践，义则是礼的形上升华和依据，因此人们又往往礼义并称，并以之构成人之大端，即使礼虽先王未之有，也可以义起也。直作为真纯素朴的人格构成仁的基础性要素，而所谓的礼之质也在于此。《礼记·中庸》释为：义者，宜也。
故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎。《礼记·礼运》称义为艺之分，仁之节，礼是其实，仁为其本，便是对其性质较完整的概括。故曰：立天之道，曰阴与阳。
元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。因此，太极既然有实理，人性亦必然有实理，得天道与人性相通相贯之正，本质上即是得中，既得中则必然得其理，同时就意味着与太极生生化化之妙用合成了一体，从而实现了人天一体的完整性生命大全，表现出无限活泼的创化生机力量。天高地下，万物散殊，流而不息，合同而化(75)，同一性决不能消解为差异性，差异性也不能化约为同一性。无论就心性论或天道论而言，孟子都有不少创造性的阐释或发挥，尤其将性命天联系在一起而强调立命的重要，认为人的心性中已包含了万物之理，则可说他与孔子一前一后，都充分地肯定了人的主体地位的重要，但又都将人的存在的价值之源上溯至形上超越的天，从而开创了中国文化即存在即超越的人文主义发展方向。
终极性的形上道体固然只能是一，但却能开显为现象界形形色色的多，反映本体(太极)与现象(万事万物)之间，实具有不即不离的密契关系。阴阳与仁义，尽管一为气的观念，一属道的范畴，但立足于天人一体的立场，仍可说阴阳无二气，仁义无二道，道气无二机，只是一个消长而已(83)。
宋说见黄宗羲《明儒学案》上册，卷二十四中丞宋望之先生仪望，中华书局1985年版，第567页。可见无论天道观或宇宙论，都是北宋儒家哲学讨论的重要问题，而开风气之先的人物，自然首推周敦颐。稍后《郭店楚简》明确提出的性自命出，命自天降③，则更进一步深化了人的存在与终极超越的天道的内在关联。易言之，即理也，性也，命也，三者未尝有异。
(105)胡铨：《道州先生祠堂记》，引自《周敦颐集》卷之十附录祠记，第220页。微周子启千载不传之秘，则孰知太极之为理而非气也哉？且理语不能显，黙不能隐，固非图之可形，说之可状，只心会之何如耳(47)。仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。以无极为原型本源，或者说从无极而太极出发，分析宇宙自身及天地万物的生成、变化、发展过程，周敦颐以生生为根本原则，建立了他的一整套天人相贯互通的解释模式。
(96)曹端：《通书述解》卷上《治第十二》，《曹端集》卷二，中华书局2003年点校本，第56页。可见他讨论万物生成变化的过程，主要植根于总摄一切的超越性形上创生本体，实有一宏大的有机宇宙论结构解释学背景。
因此，他又特别强调圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣(56)，亦即以仁义中正教导众人，使各复其善(57)。故太极之妙，不属有无，不落方体(23)，更非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已(24)。
识得此理，则知一阴一阳即是万物不贰也(31)。反过来，二气之实，又本理之极(64)，穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理(65)。(92)(112)参阅张新民：《道、学、政三统分合视域下的古今道统之辩》，《南国学术》2016年4期。现象界林林总总的事物无疑是万变不齐的，所同者只能是源自太极(天道)的充满活泼创化生命劲气的生生不息之理。因此，尽管周敦颐主要关注宇宙论，而较少涉及心性论，或许可能淡化了人的主体性，但从他的哲学形上学视域出发，仍可见人与天地万物同为一大生命系统，不仅在宇宙生成论上本来一体同源，甚至相互之间亦有必须共同遵行的本体论原则。分殊之蔽，私胜而失仁。
(20)(24)(43)(45)(76)朱熹：《朱子语类》卷九十四《太极图说》，岳麓书社1997年版，第2133、2130、2144、2125、2130页。人与其他动物的不同，即在其能自觉此天命，并依此天命主动进行实践，以参赞化育的方式实现人及万物各自应有的生命价值，从而真正做到人与天的本体论意义上的合一。
万物无不存在个体特殊之客观差异性，但又无不有着可以会通之统一形上本体。张载之说见《张子语录》下，《张载集》，中华书局1978年点校本，第329—330页。
宋儒始明人性与宇宙之关系，立理气心性之说，不仅教人以实践，且进而推求其原理，故有以立其大本，而教义日密，至是乃有性理之学，然亦时势有以致之。故历来推其为理学之开山，亦少见学者有异辞⑩。
(51)《通书·理性命第二十二》，《周敦颐集》卷之四《通书》，第76页。(113)参阅梁启超：《儒家哲学》，上海人民出版社2009年版，第41页。更重要的是儒家从来都认为政治的合法性基础来源于形上的天道，不纯心则价值便与政治必然打成两橛，德化天下就远离了政治行为必需的正当性，同时也象征着丧失了形上天道的合法性。理固然即为纯粹的善性，但仍有大小精粗之分，反映在人事中，例如忠孝仁义等等，则不能不有各种伦理节目，都有赖于人心太极之至灵的自觉行为，才能确保其既在气中又不受气的干扰，并透过气的形态多样的运动，以动静合一的方式如实地呈显或敞亮，实现理与性一体不二的生命实践活动，达致道德发展的理想化终极目标。
正是依据超越的天道引发出来的俗世关怀，周敦颐才特别强调天道与圣德一体而不二——仁义在天即为道，不能不有客体的一面。万物生生而变化无穷，作为宇宙生存论的第一序，当称为天叙或天秩(33)，或者说生之本皆太极焉(34)，必然在最本源的深处决定或影响着人的生存和生活方式，因为天地之间惟人也得其秀而最灵。
何至若此之纷纷哉？当一并参阅，知所根据。从无极而太极，从太极到阴阳，再从阴阳到五行，从五行到四时，从四时到万物，既有时间系列中的运动，也有空间系列中的展开，一个现象的变化总会引起另一个现象的变化，而太极则在其中涵盖一切变化，说明任何变化都不可能脱离宇宙时空一体的整体性结构。
天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也(68)。因此，一方面固然应该透过万事万物看到其形上本源的巨大一致性，了解任何事物都不能自外于宇宙生息运化不已的总体性大法，另一方面亦有必要凭借共同的形上本源来把握万事万物的分殊性，承认万事万物的差异性存在的客观与合理。
按原书标点断句有误，已据文意厘订改动。可见他既怀抱强烈的哲学形上学探求兴趣，又自觉地以发皇孔孟道统为己任，二者相互配合，贡献发明甚多，实代表了宋明理学发展的早期方向。(77)关于理一分殊现代意义方面的讨论，可参阅刘述先的《理一分殊的规约原则与道德伦理重建之方向》一文，载《刘述先自选集》，山东教育出版社2007年版，第504—523页。(58)《通书·师第七》所附朱熹注语，《周敦颐集》卷之四《通书》，第76、69页。
五行之生也，各一其性。可见他固然重视超越的天道，但未必就完全不讲心，而诚之一字，统天道人道，诚为宇宙之原则，伦理之大本。
由无而有，实即由无极而太极(22)。阴阳交感，必然气化流行，生生不息(66)，但如果追溯其终极性的形上本体根源，则仍不能不为充满了实理的太极所涵摄。
而道即太极，太极即道，以通行而言则曰道，以极至而言则曰极，以不杂而言则曰一，岂有二耶？(18)因此，从太极到人极，实即从天道到人道，人天关系遂得以浃然贯通，人不再是宇宙天地间孤荒的存在，宇宙生成论及形上思想的最终落脚点依然离不开人，反映出明显的天人合一价值言说取向。否则便难以反映他的思想的完整全貌，乃至影响其在整个宋代理学系统中应有地位的评价，更不能了解一代又一代儒者接踵而起所营造的天、地、神、人一体的广大和谐的系统，尤其是宇宙人生整体存在变化之大道了(114)。
